Edited by: Arifin
ISU-ISU KONTEMPORARI DALAM PENGAJIAN AL-QUR’AN
IQGU 6329
PERMASALAHAN HERMENEUTIKA DALAM TAFSIR AL-QURAN
OLEH :
Ilyas Bin Ibrahim
IGB 110065
PENSYARAH :
PROFESOR MADYA DR. MUSTAFA ABDULLAH
Abstrak
Akhir-akhir ini hermeneutika menjadi perbincangan yang kian menarik perhatian banyak ilmuan dan ulama, khususnya di Indonesia. Bukan hanya kerana hermeneutik relatif mengemuka dan kian populer di tengah-tengah masyarakat akademik Indonesia khususnya, bahkan implikasi yang ditimbulkan dari pendekatan yang ditawarkan terhadap penafsiran Al-Qur'an yang kerapkali memicu kontroversi di kalangan ummat Islam. Bahkan beberapa ulama dengan tegas menolak rekomendasi hermeneutik sebagai salah satu metode istinbat hukum dalam suatu forum bahsul masa’il. Fenomena ini merupakan bagian dari potret masih kuatnya sebagian umat Islam mempertahankan metode “salaf” dan adanya sikap penolakan terhadap metode baru, yang harus diakui hingga saat ini relatif banyak yang terinspirasi dari Barat, umat Islam masih sebatas memodifikasi dasar metode yang dimunculkannya.
Namun demikian banyak juga para peminat ilmu‑ilmu Tafsir dan Ulum al-Quran yang tidak begitu mempersoalkan kehadiran hermeneutika di dalam memahami Al-Qur'an. Mungkin ini disebabkan kerana luas dan dalamnya pelbagai metode yang pernah digunakan para ulama di dalam memahami teks‑teks keagamaan. Selain Ulum al-Quran dengan pelbagai cabangnya, Ushul al-Fiqh dengan pelbagai mazhabnya, dan seluk beluk ilmu bahasa Arab itu sendiri sudah lama menjadi wacana di dalam sejarah intelektual dunia Islam. Beberapa konsep dasar dalam hermeneutika itu mempunyai padanan yang hampir sama, di dalam metode keilmuan Islam. Mungkin kerana ini para pakar yang berlatar‑belakang filsafat dan pemikiran modenlah yang lebih banyak mengintrodusir hermeneutika di dalam memahami teks‑teks keagamaan dalam Islam.
I. Pendahuluan
Dalam mentafsirkan al-Quran, seorang mufassir dituntut menguasai beberapa cabang ilmu sesuai kaidah tafsir yang telah disepakati oleh ahli ilmu Islam. Seseorang tidak punya kewenangan untuk mentafsirkan kalamullah jika tidak memiliki kapasitas yang cukup untuk menjadi seorang mufassir. Metodologi tafsir yang digunakan pun harus sesuai tuntunan Rasulullah s.a.w, para sahabat, tabi’in, serta para ulama yang muktabar. Dengan kata lain, merekalah rujukan utama kita. Ilmu pertama yang lahir di kalangan umat Islam adalah Ilmu Tafsir. Ia menjadi mungkin (possible) dan menjadi kenyataan kerana sifat ilmiah struktur bahasa Arab. Tafsir, benar-benar tidak identik dengan hermeneutika Yunani, ataupun hermeneutika Kristen, dan juga tidak sama dengan ilmu interpretasi kitab suci dari kultur dan agama lain[1]. Ilmu tafsir al-Quran adalah penting kerana ia benar-benar merupakan ilmu asas yang di atasnya dibangun keseluruhan struktur, tujuan, pengertian pandangan dan kebudayaan agama Islam. Itulah sebabnya mengapa al-Imam al-Thabari (w.923H) menganggapnya sebagai yang terpenting dibanding dengan seluruh pengetahuan dan ilmu[2]. Ini adalah ilmu yang mengupas hal ihwal kitab suci al-Quran dari segi sejarah turunnya, sanadnya, adab/cara membacanya, lafadz-lafadznya, erti-ertinya, yang berhubungan dengan hukum-hakamnya dan hikmah-hikmahnya[3].
Namun, akhir-akhir ini, kita – umat Islam – dikejutkan oleh pelbagai serangan arus pemikiran liberal, sama ada yang dilakukan oleh orientalis maupun orang-orang Islam yang terpengaruh pemikiran Barat. Dalam ilmu tafsir, dimunculkanlah hermeneutika. Ilmu yang mula-mula diterapkan dalam menafsirkan Bible, dipaksakan untuk dapat diterapkan dalam mentafsirkan pelbagai kitab suci, terutama al-Quran.
Namun, akhir-akhir ini, kita – umat Islam – dikejutkan oleh pelbagai serangan arus pemikiran liberal, sama ada yang dilakukan oleh orientalis maupun orang-orang Islam yang terpengaruh pemikiran Barat. Dalam ilmu tafsir, dimunculkanlah hermeneutika. Ilmu yang mula-mula diterapkan dalam menafsirkan Bible, dipaksakan untuk dapat diterapkan dalam mentafsirkan pelbagai kitab suci, terutama al-Quran.
Hal ini telah diingatkan oleh Rasulullah s.a.w. dalam sebuah hadith shahih Beliau bersabda:[4]
{عن أَبِي سَعِيْدٍ الخُدْرِي عَنِ النَبِيِ صلى الله عليه وسلام قَالَ: "لَتَتَبَعَن سُنَنَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ, شِبْرًا بِشِبْرٍ, وَزرَاعًا بزرَاعٍ حَتىَ لَوْ دَخَلوْا جُحْرَ ضَب تَبَعْتُمُوْهُمْ". قُلْنَا: "يَارَسُوْلَ الله, الْيَهُوْد وَالنَصَارَى؟". قَالَ: "فَمَنْ؟}
“Dari Abi Said al-Khudri, beliau berkata : Rasulullah SAW bersabda, “Sungguh kalian akan mengikuti tradisi orang-orang sebelum kalian, sejengkal demi sejengkal dan sehasta demi sehasta, sehingga meskipun mereka berjalan masuk ke dalam lubang biawak, niscaya kalian akan mengikuktinya.” Lalu kami bertanya, “Wahai Rasulullah, Apakah mereka itu adalah Yahudi dan Nasrani? Beliau bersabda, “Siapa lagi!”
Kalangan yang kurang peka atau tidak jeli memang cenderung memandang enteng persoalan ini bahkan menganggapnya bukan persoalan sama sekali. Alasannya, ilmu itu netral. Namun, apakah benar demikian? Kecuali wahyu yang berasal dari Allah S.W.T. Boleh dikata, semua produk pemikiran manusia pada hakikatnya tidaklah netral dalam erti bebas dari kepentingan para perumusnya dan pra anggapan yang menyertainya. Hanya mereka yang na`if menganggap ilmu pengetahuan itu bebas nilai. Aneka ragam ideologi dan produk pemikiran sesungguhnya akrab dengan pelbagai pra andaian terpendam (tacit assumptions) dan kepentingan terselubung (hidden interests)[5]. Tiga puluh lima tahun yang lalu, tepatnya pada tahun 1973, Syed Muhammad Naquib al-Attas mengingatkan umat Islam mengenai ilmu pengetahuan yang sesugguhnya tidak bebas nilai: Kita harus mengetahui dan menyadari bahawa sebenarnya ilmu pengetahuan tidak bersifat netral, setiap kebudayaan memiliki pemahaman yang berbeza-beza meskipun diantaranya terdapat beberapa persamaan. Antara Islam dan kebudayaan Barat terbentang pemahaman yang berbeza mengenai ilmu, dan perbezaan itu begitu mendalam sehingga tidak bisa dipertemukan[6].
Sehingga pada penghujung abad ke-20 perkembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan sain teknologi yang memberikan wacana baru untuk mengkaji pemahaman yang terkandung dalam al-quran, sekalipun pelbagai metode yang telah ditawarkan oleh para mufassirin hingga kini belum menemukannya[7]. Diantara metode tersebut adalah hermeneutika[8]. Hermeneutika adalah suatu metode atau teori filsafat untuk mentafsirkan simbol yang berkaitan dengan teks supaya diketahui erti dan maknanya. Ianya mula digunakan terhadap kajian al-Quran pada abad 19 M oleh para sarjana islam, akan tetapi banyak kalangan ulama mempersoalkannya. Ini kerana hal tersebut dapat meragukan keaslian dan kesucian al-Quran. Disamping itu juga, hermeneutik telah diguna pakai dalam menafsirkan bible bagi mencari nilai kebenarannya[9]. Namun hal ini bertolak belakang terhadap penggunaannya kepada al-Quran yang telah diakui keotentikannya.
Diantara para sarjana tersebut adalah Muhammad `Abid al-Jabiri, Mohammad Arkoun, Fazlur Rahman (1919 – 1988), Nasr Hamid Abu Zayd dan Muhammad Syahrur. Mereka merancang projek besar terhadap telaah kitab suci al-Quran[10]. Fazlur Rahman membawa wacana Hermeneutik melalui konsep Doble Movement of Interpretation iaitu sebagai alternative dari konsep lama tentang Qat`I dan Zanni[11]. Muhammad Arkon membangun kritik terhadap pemikiran Islam (Critique de la raison Islamique)[12]. Hasan Hanafi mencanangkan kebangkitan umat (Masyru` Nahdhawi) melalui projek besarnya, menerusi buku beliau yang bertajuk al-Turath wa al-Tajdid[13]. `Abid al-Jabiri, Pemikir asal Maroco mencetuskan kritik terhadap pemikir Arab (Naqd al-`Aql al-`Arabi)[14]. Nasr Hamid Abu Zayd membangunkan kritikan terhadap wacana agama (Naqd al-Khitab al-Dini)[15]. Kemudian Muhammad Syahrur menawarkan telaah Kontemporari terhadap Pemahaman Teks al-Quran (Qiraah Mu`ashirah)[16], ia adalah seorang tokoh yang banyak menimbulkan polemik, beliau berasal dari damaskus, Syiria.
Terdapat dikalangan ilmuan yang menolak idea idea yang beliau susun, diantaranya: Prof. Dr. Muhammad Sa`id Ramadhan al-Buti dalam majalah Nahj Islam, bertajuk al-Khalfiyat al-Yahudiyyah li Siar Qiraah Mu`ashirah, (Disember 1990), Dr. Syauqi Abu Khalil dalam tulisannya bertajuk Taqatu`at Khatirah fi Darb al-Qiraah al-Mu`ashirah, dalam majalah Nahj Islam (maret 1991). Namun ada juga dikalangan mereka yang kagum dengan pendapat-pendapat beliau dengan anggapan dapat memberikan semangat baru dalam dunia pemikiran islam, seperti Sultan Qaboos Kerajaan oman, beliau memberikan tanggapan yang positif serta merekomenkan kepada para menterinya untuk membaca karya Muhammad Syahrur, begitu juga para sarjana non Muslim seperti Wael B. Hallaq dan Dael F. Eickelman[17].
II. Definisi dan Sejarahnya
2.1 Definisi Hermeneutika
2.1.1 Menurut Bahasa
Secara bahasa hermeneutika adalah kata yang diambil dari istilah yunani hermeneuein berasal dari bahasa Greek[18] Hermeneutikos, yang mengandungi tiga dasar makna, pertama mengungkapkan, kedua menjelaskan dan ketiga menterjemahkan[19]. Dari ketiga-tiga makna tersebut dapat diistilahkan dengan interpretasi[20], iaitu; Pengucapan lisan, penjelasan yang dapat diterima oleh akal dan penyalinan dari satu bahasa ke bahasa lain.
Dalam bahasa Inggeris, hermeneutika dikenali dengan hermeneutic atau to interpret, iaitu menginterpretasikan, menafsirkan dan menterjemahkan. Dalam bahasa Arab erti yang sepadan dengan hermeneutika adalah Tafsir, Takwil, Syarh dan Bayan[21], sekalipun pada dasarnya terjemahan ini tidak cocok sama sekali. Secara susunan bahasa antara kata hermeneutika (hermeneutic) dengan hermenetika (hermeneutics) terdapat perbezaan makna, apabila hermeneutic adalah bentuk adjektif, yang menunjukkan kepada sifat yang terdapat dalam pentafsiran, sedangkan hermeneutics adalah kata noun (benda) yang mengandungi erti ilmu pentafsiran, ilmu untuk mengetahui maksud yang terkandung dalam kata-kata dan ungkapan penulis atau pentafsiran khusus terhadap kitab suci[22].
James M. Robinson menjelaskan dalam bukunya yang bertajuk The New Hermeneutic tidak ada justifikasi penambahan huruf (a) dalam kata hermeneutika atau huruf (s) hermeneutics, kerana hermeneutics adalah bentuk tunggal . Dalam bahasa moden lain, seperti dalam ejaan bahasa jerman adalah (hermeneutic) dalam ejaan bahasa perancis adalah (hermenetique) dan begitu juga dalam ejaan bahasa latin iaitu (hermeneutica). Dari ulasan diatas dapat dipahami bahawa penambahan huruf (a) dalam hermeneutika atau (s) hermeneutics adalah suatu arah baru bagi teori hermeneutis yang dapat disebut dengan Hermeneutika baru[23]. Boleh jadi asal kata hermeneutik adalah dari kata hermeneuein dan hermeneia, yang dihubungkan dengan tokoh mitologi Yunani bernama Hermes[24]. Yang disebutkan sebagai utusan para dewa dan mengantarkan arwah orang mati kedunia bawah.
2.2.2 Menurut Istilah
Hermeneutika adalah suatu istilah baru yang bersifat akademik, untuk mentafsirkan maksud, pengertian dan tujuan suatu teks-teks kuno.Secara epistimologi sebenarnya hermeneutik memiliki makna yang luas dan berkembang bermula dari ilmu untuk memahami bahasa dan teks, ilmu memahami kitab suci, kemudian menjadi cabang dari ilmu falsafat[25]. Kemudian hermeneutika ini dikembangkan menjadi suatu metodologi yang khusus untuk menafsirkan bible yaitu kitab suci orang-orang kristen. Yang menjadi pertanyaan, kenapa mereka membangun metodologi demikian? Kerana didalam bible mereka menghadapi masalah dengan teks-teks bible itu sendiri. Mereka tahu bahwa bible ini bukan ditulis oleh Nabi ‘Isa ‘alaihissalam yang dipercayai orang-orang nasrani sebagai Yesus dan bukan pula ditulis oleh murid-murid Nabi ‘Isa ‘alaihissalam, tetapi ditulis oleh orang-orang yang tidak pernah bertemu dengan Nabi ‘Isa. Jadi kalau kita lihat bible new testament atau perjanjian baru, disana ada Injil Johanes, Injil Markus, Injil Mathius, Injil Lukas dan sebagainya. Mereka ini adalah orang-orang yang tidak pernah bertemu dengan Nabi ‘Isa ‘alaihissalam, tetapi mereka menulis tentang bible dan menceritakan tentang kisah hidup Nabi ‘Isa ‘alaihissalam.
Namun al-Quran memiliki riwayat yang mutawatir, seluruh al-Quran memiliki jalur periwayatan yang amat banyak. Sedangkan bible, selain riwayatnya (ahad) tunggal, dibawa oleh seorang sahaja, iaitu: Johanes, Markus, Lukas dan Mathius hanya meriwayatkan seorang diri juga riwayatnya mursal, sanad atau mata rantai periwayatannya terputus, karena mereka tidak pernah bertemu dengan Nabi ‘Isa ‘alaihissalam[26]. Maka dari itu hermeneutika berfokus kepada tiga segi, iaitu; teks, konteks dan kontekstualisasi.
2.2.3 Pendapat Intelektual Tentang hermeneutika
Beberapa intelektual menamakan hermeneutika menurut sudut pandang mereka. Paul Recoeur (1913 – 2005)[27] memaknakan hermeneutika dari cara kerjanya, iaitu: teori tentang bekerjanya pemahaman dalam mentafsirkan teks. Zygmunt Bauman (1925 - )[28] memaknakan hermeneutika sebagai upaya untuk menjelaskan dan menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau tulisan yang tidak jelas, remang-remang dan kontradiksi lalu menimbulkan kebingungan bagi pendengar dan pembaca[29]. Carl Braathen memaknakan hermeneutika sebagai ilmu yang cuba menggambarkan bagaimana sebuah kata atau satu kejadian dalam waktu dan budaya lampau dapat dimengerti dan menjadi bermakna secara eksistensi dalam situasi sekarang untuk diaplikasikan dalam pentafsiran[30]. Richard E. palmer memaknakan hermeneutika sebagai proses menelaah isi dan maksud yang menjelaskan dari sebuah teks sehingga kepada maknanya yang palig dalam[31]. Menurut Van A. Harvey terdapat perbezaan antara hermeneutika dengan hermetik, Hermetik adalah merupakan pandangan falsafah yang diasosiasikan pada tulisan literature ilmiah di Yunani Hermes Trismegistus, yang berkembang diawal abad masihi, adapun hermeneutika adalah suatu disiplin intelektual yang berkaitan dengan hakikat dan syarat-syarat mentafsirkan ekspresi manusia[32].
Dari pemaknaan diatas dapat dibuat kesimpulan bahawa hermeneutika adalah teori pemahaman yang berkaitan dengan interpretasi teks yang mengandungi kaedah-kaedah yang diperlukan untuk menginterpretasikan dokumen-dokumen yang tertulis dan lambang di dalam suatu kebudayaan. Kemudian hermeneutika lambat laun mengalami perubahan persepsi dan model pemakaiannnya, mulai dari pengertian bahasa kepada pengertian istilah dan teologi lalu berkembang menjadi istilah falsafah[33]. Kemudian sekitar abad ke 19 digunakanlah hermeneutika ini sebagai metode untuk menginterpretasikan al-Quran, sama ada dari teks, konteks dan kontekstualisasi, yang dipelopori oleh beberapa sarjana barat dan disambut baik oleh sebahagian sarjana muslim.
Maka secara umum hermeneutika dapat dirangkum dalam tiga kelompok, iaitu : objektif, subjektif dan kelompok pembebasan. Kelompok okjeftif disokong oleh Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834), Wilheim Dilthey (1833 – 1911) dan Emilio Betti (1890 – 1968). Sedangkan kelompok subjektif di sokong oleh para tokoh hermeneutika, diantaranya adalah Martin Heidegger (1889 – 1976) dan Hans Georg Gadamer (1900 – 2002), adapun kelompok pembebasan dikembangkan oleh para sarjana Muslim, diantara mereka ialah: Hasan Hanafi (1935), Farid Esack (1959) dan Nasr Hamid Abu Zayd (1943)[34].
2.2.1 Sejarah kemunculan Hermeneutika
Hermeneutika sebenarnya merupakan topik lama, namun kini muncul kembali sebagai sesuatu yang baru dan menarik untuk dibincangkan, apalagi dengan berkembangnya ilmu-ilmu sastera, sejarah, filsafat dan pentafsiran teks. Hermeneutika seakan telah hadir kembali dari masa lalu dan kini memiliki peranan yang penting dalam kajian-kajian tersebut[35]. Untuk memahami substantive hermeneutika, seseorang tidak dapat lari dari perspektif sejarah, falsafah dan teologi kerana ia telah dikembangkan dalam kedua-dua disiplin tersebut. Seterusnya, perkembangan pemikiran terhadap hermeneutik secara lambat laun akan merebak ke pelbagai wilayah disiplin ilmu lainnya, termasuk juga pada disiplin sastera, tafsir al-Quran dan usul al-Fiqh[36].
2.2.2 Menurut Perspektif Sarjana Barat
Sejarah hermeneutika menurut perspektif sarjana barat bermula dari zaman Yunani kuno, iaitu dari ahli falsafat ternama Aristotle (384 – 322 SM), beliau telah memaparkan masalah ini dalam bukunya yang bertajuk Peri Hermeneias, dengan terjemahan bahasa latin De Interpretatione dan dalam bahasa Inggeris diterjemahkan dengan on The Interpretation[37]. Kemudian karya tersebut telah dialih bahasakan ke dalam bahasa Arab oleh al-Farabi dengan terjemahan Fi al-`Ibarah[38].
Perkembangan berikutnya hermeneutika dipergunakan sebagai metode untuk mentafsirkan naskah-naskah sejarah kuno dan kitab suci. Diantara disiplin ilmu yang paling banyak menggunakan hermenetika adalah ilmu tafsir kitab suci, seperti kitab Zabur, Taurat dan Injil[39]. Kemudian sejarah interpretasi teks mengalami perkembangan yang sangat pesat melalui tradisi pemikiran teologi, sama ada Yahudi maupun Kristian, iaitu sekitar abad 4 dan 5 M[40]. Seterusnya pada abad ke- 17 dan 18 hermeneutika berkembang secara luas dalam pelbagai disiplin ilmu pengetahuan, banyak sarjana barat yang memberikan idea-idea yang berkaitan dengan hermeneutika, seperti Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834), Wilhelm Dilthey (1833 – 1911), dan Rudolf Karl Bultman (1884 – 1976).
Kemudian di abad 20, kajian hermeneutika didunia barat mengalami lompatan yang cukup besar, kerana perdebatannya lebih mengarah pada persoalan ontologi(sebuah cabang ilmu falsafah atau metafizik yang berkaitan dengan fitrah makhluk) dan epistemologi. Lompatan hermeneutika kontemporari tersebut di pelopori oleh para filosuf besar seperti; Martin Heidegger (1889 – 1976), Paul Ricoerur (1913 – 2005) dan Hans George Gadamer (1900 – 2002).
2.2.3 Menurut Perspektif Sarjana Muslim
Istilah hermeneutika dalam khazanah Islam memang tidak diketemukan, namun al-Farabi (w.339H) pernah membahaskan mengenai istilah hermeneutika menerusi dari karya Aristotle yang bertajuk Peri Hermeneias, begitu juga dengan Abu Ma`syar (272H) dalam kitab beliau yang bertajuk al-Ulf fi Buyut al-Ibadah, beliau ada menyebutkan istilah yang mirip dengan hermeneutika iaitu Hirmis, Harmes, yang diertikan dengan al-Muthalath bi al-Hikmah (tiga rangkaian aliran pemikiran), yang dijumpai dalam filsafah Yunani[41].
Secara substantive istilah hermeneutika mula dikaji dalam ilmu keislaman secara mendalam oleh sarjana muslim pada abad 19 M. Diantaranya adalah: Hassan Hanafi, Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Riffat Hassan, Aminah Wadud, Farid Esack dan lain-lain[42]. Mereka dikenal sebagai tokoh yang mempelopori teori hermeneutika untuk menjadi salah satu teori pentafsiran al-Quran dengan berhujjah bahawa tafsir klasik perlu dikaji semula untuk diselaraskan dengan wacana dunia sekarang[43].
Memang istilah hermeneutik dalam sejarah keilmuan Islam khususnya Tafsir al-Quran klasik tidak ditemukan. Istilah tersebut menjadi popular ketika Islam berada dalam kemunduran. Meskipun demikian, menurut Farid Esack dalam buku beliau Quran: Liberation and Pluralism, praktik hermeneutika sebenarnya telah dilakukan oleh umat islam sejak sekian lama, khususnya ketika memahami al-Quran, meskipun demikian, hermeneutika tidak mendapat sambutan yang positif daripada umat islam tradisional kerana hermeneutika membawa beberapa bentuk aplikasi yang bertentangan dengan pendirian para ilmuan Muslim konvensional[44]. Diantara implikasi tersebut adalah disebabkan hermeneutika akan memberikan implikasi terhadap perubahan hukum – hakam yang telah mapan, hal tersebut akan mengakibatkan perpecahan dikalangan umat Islam, seperti yang terjadi terhadap umat kritian dimana mereka menggunakan teori hermeneutika untuk memahami Injil, sehingga mereka terbagi menjadi dua kelompok Protestan dan Katolik. Maka dari keterangan diatas dapat disimpulkan bahawa sejarah hermeneutika dalam ilmu Islam tidak ditemukan akan tetapi beberapa pembahasan hermeneutik dalam ilmu keislaman telah sedia ada, meskipun begitu, perkara yang membezakan antara hermeneutika dengan konsep tafsir adalah teori hermeneutika selalu mengkritik teks dan meragukan keasliannya, hal ini tidak selari dengan konsep tafsir al-Quran.
III Penggunaan Hermeneutika sebagai Metode Ilmu Tafsir
1.1 Konsep-Konsep Hermeneutika dalam mentafsirkan al-Quran
Diantara konsep-konsep yang menjadi panduan para tokoh hermeneutik dalam pentafsiran terhadap al-Quran adalah: Relativisme Tafsir[45], dekonstruksi syari’ah dan Menolak otoritas Mufassir. Sehingga sebagaimana yang penulis kutip dari seorang hermeneutik terkenal timur tengah Muhammad Syahrur dalam bukunya Qiraah Mu`asiran akan terjadi pemahaman yang sangat menghancurkan sendi-sendi islam dari akarnya, diantaranya adalah: Pertama. Penafian tentang kata-kata yang ada sinonimnya dalam bahasa al-Quran (al-Taraduf). Kedua. Penafian mengenai konsep penurunan al-Quran (Inzal wa Tanzil) atau penafian kepada Asbab al-Nuzul. Ketiga. Mengenai kemukjizatan al-Quran (I`jaz al-Quran) dan keempat. Mengenai dialektik dan pengetahuan (al-Jadaliyah wa al-Ma`rifah).
1. Penafian Sinonim Dalam Bahasa al-Quran.
Muhammad Syahrur berpendapat, bahawa pandangan yang mengatakan kalimat-kalimat al-quran memiliki makna yang sama atau mirip adalah keliru kerana menurut beliau setiap kalimat dalam al-Quran memiliki makna yang spesifik atau lebih dari satu makna, hal itu sebagai bukti kemukjizatan al-quran yang releven di setiap ruang dan waktu[46]. Dari konsep tersebut timbullah pentafsiran baru terhadap istilah-istilah dalam al-Quran yang berlandaskan penafian sinonim. Maka seperti kata-kata al-kitab, al-Quran al-Dhikir, al-Furqan, Uluhiyyah, al-Risalah, al-Nubuwwah, Islam, Iman dan lain sebagainya masing-masing mempunyai makna tersendiri[47]. Maka pentafsiran semacam ini bertentangan dengan metode tahlili yang telah menjadi kesepakatan para ulama, hal tersebut dapat dibuktikan dengan bentuk penafsiran lafaz seperti berikut:
2. y7Ï9ºsŒ Ü=»tGÅ6ø9$# Ÿw |=÷ƒu‘ ¡ Ïm‹Ïù ¡ “W‰èd z`ŠÉ)FßJù=Ïj9 ÇËÈ
Kata لا ريب فيه ditafsirkan oleh ulama tafsir dengan لا شكّ فيه , sekiranya kata Rayba tidak sama maknanya dengan kata Syak maka penafsiran tersebut sebuah kesilapan, begitu juga seperti pentafsiran dalam ayat berikut:
3. tûïÏ%©!$# (#qãZtB#uä óOs9ur (#þqÝ¡Î6ù=tƒ OßguZ»yJƒÎ) AOù=ÝàÎ/ y7Í´¯»s9'ré& ãNßgs9 ß`øBF{$# Nèdur tbr߉tGôg•B ÇÑËÈ
Kata al-Zulm pada ayat diatas ditafsirkan dengan al-Syirk, tafsiran tersebut daripada penjelasan Nabi s.a.w yang merujuk kepada ayat dalam surah Luqman, oleh sebab itu dengan penafian kepada sinonim dapat menafikan bentuk-bentuk tafsir yang telah dipraktekkan oleh nabi dan para sahabat dalam memahami al-Quran[48].
2. Penafian Terhada Asbab al-Nuzul al-Quran
Al-Inzal adalah proses pemindahan maklumat yang diluar jangkauan akal manusia dari sesuatu yang abstrak menjadi dapat dipahami oleh manusia. Sedangkan al-Tanzil adalah proses pemindahan objek secara bentuk yang berlangsung diluar kesadaran manusia seperti transformasi gelombang satelit. Kemudian Muhammad Syahrur menjelaskan mengenai proses penurunan al-Quran dengan tiga istilah; al-Ja`l, al-Inzal dan al-Tanzil. Al-Ja`l adalah pengubahan wujud dari bentuk yang abstrak kepada bentuk yang dapat dipahami oleh manusia secara relative, ini bermakna al-quran mengalami perubahan struktur eksistensi (Taghyir fi al-Sairurah)[49]. Ia mencontohkan konsep al-Inzal dan al-Tanzil dengan tayangan TV yang menyiarkan pertandingan bola sepak secara langsung dari satu tempat kemudian dilihat oleh penonton yang berada di tempat yang lain.
3. Kemukjizatan al-Quran
Muhammad Syahrur berpendapat bahawa al-Quran mempunyai dua sisi kemukjizatan sastera dan ilmiah. Beliau menggunakan pendekatan deskriptif dan gramatis untuk kajian sastera al-Quran dan pendekatan histori untuk kajian ilmiah[50].
4. Dialektik dan pengetahuan dalam al-Quran
Menurut Nashr Hamid Abu Zayd dalam bukunya, “Hermeneutika Inklusif”, permasalahan dasar yang diteliti hermeneutika adalah masalah penafsiran teks secara umum, sama ada berupa teks historis mahupun teks keagamaan. Oleh kerananya, yang ingin dipecahkan merupakan persoalan yang sedemikian banyak lagi kompleks yang terjalin di sekitar watak dasar teks dan hubungannya dengan al-Turath di satu sisi, serta hubungan teks di sisi lain. Yang terpenting di antara sekian banyak persoalan di atas adalah bahawa hermeneutika mengkonsentrasikan diri pada hubungan mufassir dengan teks[51]. Ia berpendapat bahawa al-Quran adalah teks yang berupa bahasa (nasshun lughawiyyun). Peradaban Arab Islam tidak mungkin melupakan sentralisasi teks. Menurutnya, prinsip-prinsip, ilmu-ilmu dan juga kebudayaan Arab Islam itu tumbuh dan berdiri di atas teks[52]. Namun demikian, teks tidak akan dapat berkesan kalau tidak ada campur tangan manusia. Ertinya, teks tidak akan mampu mengembangkan peradaban dan keilmuan Arab Islam apabila tidak mendapatkan sentuhan dari pemikiran manusia. Dalam pandangan demikian, dengan kata lain agama sebagai teks tidak akan berfungsi apabila keberadaanya tidak dipikirkan manusia. Kerananya, ia berpendapat bahawa perkembangan Islam itu sangat tergantung kepada relasi dialektis antara manusia dengan dimensi realitasnya pada satu sisi, dan teks pada sisi yang lainnya[53]. Di sini jelas terlihat Nashr Hamid Abu Zayd menganggap Islam dan al-Quran masih harus terus didialektikkan dan harus mengikuti perubahan zaman, bukan hanya dalam tataran praktis, namun juga dalam tataran konsep, termasuk konsep mengenai metode tafsir. Oleh kerana itu kaum Ahlussunnah menyusun sumber-sumber utama pentafsiran al-Quran pada empat hal : penjelasan Rasulullah, sahabat, tabi’in, dan terakhir yaitu tafsir bahasa[54].
3.2 Kesan Penggunaan Metode Hermeneutika Sebagai Metode al-Tafsir
Hermeneutika, sebagai sebuah metode pentafsiran, tidak hanya memandang teks, tetapi hal yang tidak dapat ditinggalkannya adalah juga berusaha menyelami kandungan makna literalnya. Lebih dari itu, ia berusaha menggali makna dengan mempertimbangkan horizon-horizon yang melingkupi teks tersebut, sama ada horizon pengarang, horizon pembaca, mahupun horizon teks itu sendiri. Dengan kata lain, sebagai sebuah metode penafsiran, hermeneutika memerhatikan tiga hal sebagai komponen pokok dalam kegiatan penafsiran, yakni teks, konteks, dan kontektualisasi[55]. Jadi, ketika konsep teks al-Quran dibongkar, dan dilepaskan dari posisinya sebagai ‘Kalam Allah’ maka al-Quran akan diperlakukan sebagai ‘teks bahasa’ dan ‘produk budaya’ sehingga bisa dipahami melalui kajian historisitas, tanpa memperhatikan bagaimana Rasulullah s.a.w dan para sahabat beliau mengartikan atau mengaplikasikan makna ayat-ayat al-Quran dalam kehidupan mereka. Dengan pembongkaran al-Quran sebgaai ‘Kalam Allah’, maka barulah metode hermeneutika memungkinkan digunakan untuk memahami al-Quran. Metode ini memungkinkan pentafsiran al-Quran menjadi bias dan disesuaikan dengan tuntutan nilai-nilai budaya yang sedang dominan (Barat)[56]. Inilah dampak dari penerapan hermeneutika sebagai metode dalam pentafsiran al-Quran.
IV. Analisis Penafsiran ayat al-Qur`an dengan menggunakan Metode Hermeneutika
4.1 Contoh dan Analisis
Pada bab ini penulis akan berusaha menganalisis terhadap beberapa contoh ayat al-Quran yang pentafsirannya dilatar belakangi oleh metode hermeneutika. Diantaranya pentafsiran yang disesuaikan dengan konteks sosial dan sejarah masa kini. Langkah ini menuntut kajian secara yang teliti tentang situasi masa kini dan menganalisa kepelbagaiannya untuk membolehkan penilaian dilakukan dan merubah situasi masa menurut keperluan serta menentukan keutamaan dalam melaksanakan nilai-nilai al-Qur'an secara yang terbaik. Sebagai contoh bagi huraian berdasarkan konteks tersebut adalah:
1. Mengenai persaksian. Di dalam al-Quran surat al-Baqarah ayat 282 Allah berfirman:
(#r߉Îhô±tFó™$#ur Èûøïy‰‹Íky `ÏB öNà6Ï9%y`Íh‘ ( bÎ*sù öN©9 $tRqä3tƒ Èû÷ün=ã_u‘ ×@ã_tsù Èb$s?r&zöD$#ur `£JÏB tböq|Êös? z`ÏB Ïä!#y‰pk’¶9$# br& ¨@ÅÒs? $yJßg1y‰÷nÎ) tÅe2x‹çFsù $yJßg1y‰÷nÎ) 3“t÷zW{$#......... ÇËÑËÈ
Menurut Prof. Dr. Fazlurrahman. Dalam ayat ini dinyatakan bahawa ketiadaan dua orang saksi lelaki hendak diganti dengan seorang lelaki dan dua orang wanita. Dalam erti kata yang lain persaksian seorang lelaki bersamaan persaksian dua orang wanita. Dalam menghuraikan masalah ini, beliau nyatakan bahawa rasional disebalik ketetapan ini adalah bukti atau persaksian yang betul. Oleh kerana dalam masyarakat Arab Jahiliyyah kedudukan wanita dan juga penglibatan wanita itu terbatas maka disyaratkan dua wanita bersamaan seorang lelaki, tetapi dalam konteks masa kini persaksian seorang wanita adalah sama dengan persaksian seorang lelaki kerana wanita telah bergiat cergas di dalam masyarakat[57].
Analisis: Ayat diatas bukan berlandaskan kecergasan sahaja yng menjadi unsur perbezaan, tetapi lebih tertuju kepada fitrah seseorang yang menjadi dasar islam tentang tugas utama wanita dan fungsi utama yang diembankan kepadanya, dengan perhatian yang berbeza yang dituntut terhadap masing-masing jenis kelamin, maka menjadikan kemampuan dan ingatan menyangkut objek perhatiannya dapat berbeza pula. Ingatan Wanita dalam soal rumah tangga, pastilah lebih kuat dari laki-laki yang perhatiannya lebih banyak tertuju kepada kerja, perniagaan termasuk hutang piutang. Atas dasar besar kecilnya itulah tuntunan diatas ditetapkan.[58]
2. Mengenai Pengharaman Khamar
Penafsiran terhadap Firman Allah S.W.T dalam surat al-Maidah ayat: 90 yang berbunyi:
$pkš‰r'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãYtB#uä $yJ¯RÎ) ãôJsƒø:$# çŽÅ£øŠyJø9$#ur Ü>$|ÁRF{$#ur ãN»s9ø—F{$#ur Ó§ô_Í‘ ô`ÏiB È@yJtã Ç`»sÜø‹¤±9$# çnqç7Ï^tGô_$$sù öNä3ª=yès9 tbqßsÎ=øÿè? ÇÒÉÈ
Maksudnya;
Hai orang-orang yang beriman, Sesungguhnya (meminum) khamar, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah, adalah Termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan. (QS. Al-Maidah: 90)
Menurut Nasr Abu Zay ayat tersebut diatas secara konteks pada masa itu memang diharamkan, kerana kondisi masyarakat Arab pada saat itu cuacanya sangat panas, tetapi dalam kondisi sekarang bahkan negara-negara yang memiliki cuaca dingin dan khamar itu dapat menghangatkan badan maka khamar tersebut hukumnya halal, maka jikalau begini cara penafsirannya hanya melihat secara konteksnya akhirnya mereka juga akan mengatakan babi itu juga halal untuk dikonsumsi[59].
Analisis: Pengharaman disini bukan berarti kerana faedah yang terkndung didalamnya sahaja, namun dikeranakan khamar ini dapat memabukkan dan termasuk kedalam perbuatan yang keji.[60]Sama ada di tempat yang panas mahupun di tempat yang dingin. Rasulullah bersabda:
" كلّ مسكر خمر وكلّ خمر حرام " kapan dan dimanapun sahaja.
3. Mengenai Pengharaman Babi
Allah berfirman dalam al-Quran surat al-Maidah ayat: 3 yang berbunyi:
ôMtBÌhãm ãNä3ø‹n=tæ èptGøŠyJø9$# ãP¤$!$#ur ãNøtm:ur ̓̓Yσø:$# !$tBur ¨@Ïdé& ÎŽötóÏ9 «!$# ¾ÏmÎ/ è äÇÌÈ
Maksudnya;
diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, (daging hewan) yang disembelih atas nama selain Allah,
Maka secara konteks ayat tersebut diatas menurut tinjauan sosio hisstoris babi itu diharamkan kerana di Arab jarang terdapat binatang itu jadi akan membuat seseorang susah untuk mendapatkannya dan akan membuat harganya pun menjai mahal, padahal jikalau dilihat dari konteks sekarang binatang tersebut merupakan salah satu binatang yang paling menguntungkan kalau dilihat dari segi perternakan sekalipun banyak kemuzaratan yang ditimbulkan oleh berbgai penyakit, namun secar kontekstualisasi itukan dapat diatasi yang penting konteksnya mendukung.
Analisis: Padahal jikalau dilihat lebih jauh dalam ayat ini tidak disebutkan siapa yang mengharamkan makanan-makanan yang disebut didalamnya. Ini menunjukkan hal itu bukan saja kerana setiap muslim pasti mengetahui bahawa yang berwenang mengharamkan hanyalah Allah swt, tetapi juga untuk mengisyaratkan bahawaapa yang akan disebut berikut ini sedemikian buruk, sehingga siapapun pasti akan jijik. Lebih lanjut dalam ayat diatas hanya babi yang secara tegas disertakan kata daging ketika diuraikan keharamannya, walaupun yang lain juga pada hakikatnya yang diharamkan adalah dagingnya. Tahir bin `Asyur, penganut mazhab Malik, berpendapat bahawa penggandengan itu untuk mengisyaratkan bahawa yang haram adalah memakan babi, kerana bila disebut kata daging yang terlintas didalam benak adalah memakannya.[61]
4. Mengenai Perkahwinan Antara Agama
Dari hasil dekonstruksi dan interpretasi daripada teori hermeneutika maka firman Allah S.W.T yang terdapat dalam surat al-Mumtahanah ayat 10 yang berbunyi:
$pkš‰r'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãZtB#uä #sŒÎ) ãNà2uä!%y` àM»oYÏB÷sßJø9$# ;NºtÉf»ygãB £`èdqãZÅstGøB$$sù ( ª!$# ãNn=÷ær& £`ÍkÈ]»yJƒÎ*Î/ ( ÷bÎ*sù £`èdqßJçFôJÎ=tã ;M»uZÏB÷sãB Ÿxsù £`èdqãèÅ_ös? ’n<Î) Í‘$¤ÿä3ø9$# ( Ÿw £`èd @@Ïm öNçl°; Ÿwur öNèd tbq=Ïts† £`çlm; ...............( ÇÊÉÈ
Maksudnya;
”Hai orang-orang yang beriman, apabila datang berhijrah kepadamu perempuan-perempuan yang beriman, Maka hendaklah kamu uji (keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka;maka jika kamu telah mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman Maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami mereka) orang-orang kafir. mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka. dan berikanlah kepada (suami suami) mereka, mahar yang telah mereka bayar...(QS. al-Mumtahanah: 10)
Maka menurut Musdah Mulia yang ditulis dalam bukunya ”Muslimah Reformis” bahawa dalam ayat tersebut diatas dalam konteks sekarang tidak berlaku lagi, kerana jikalau kita melihat konteksnya pada zaman itu kondisi dunia dalam keadaan perang maka hal tersebut diharamkan, tetapi sekarang keadaan sudah aman dan bukan masa peperangan lagi maka berarti apabila perempuan Muslimah hendak menikah dengan laki-laki non Muslim itu boleh-boleh sahaja[62].
Analisis: Dalam ayat diatas Allah swt menggunakan dua bentuk kalimat, yang pertama menggunakan bentuk Masdar(infinitive noun) dan yang kedua mudhari`(present tense), penggunaan bentuk pertama untuk menyatakan bahawa sejak sekarang hal itu telah tidak halal, dan bentuk kedua bahawa itupun untuk masa yang akan datang tidak halal juga.[63]
5. Tentang Penafian Jin dan Syaitan
Meurut Nasr Hamid Abu Zayd yang dikutib dari buku oleh salah satu murid widia yang bertajuk ”Meretas Kesarjanaan Kritis al-Quran Teori Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd” , bahawa Jin dan Syaitan itu adalah sebagai mitos sahaja tidak ada kewujudannya secara nyata[64].
Analisis: Pentafsiran tersebut diatas apabila diletakkan terhadap teks-teks yang lain selain al-Quran itu boleh-boleh sahaja, kerana apabila itu diletakkan kepada al-Quran kita harus melihat lebih dalam mengenai teks bahkan sipengarang teks itu sendiri, maka akhirnya apa yang kita yakini sekarang itu hanya sia-sia belaka, ertinya kita harus menkonstruksi semula al-Quran yang ada pada umat islam sekarang. Oleh kerana itu secara tegas hermeneutika tersebut seratus % tidak dapat digunakan sebagai metode untuk pentafsiran al-Quran.
Kesimpulan
Ketika kita tidak mengenal al-Quran sebagai jantung Islam maka musuh pun akan dengan sangat mudah masuk ke dalam umat Islam melalui jantung kita sendiri. Hermeneutika hanya akan memotong Islam dari akarnya, karena ketika al-Quran telah diobrak-abrik maka segala sesuatu dalam Islam pun akan habis terkikis. Kajian al-Quran, terutamanya mengenai penafsirannya, tidak memerlukan hermeneutika. Kita khawatir, akhir-akhir ini kita begitu bergairah mengimpor istilah hermeneutika untuk kajian al-Quran tanpa menyelidiki dahulu latar belakang istilah itu sendiri, yang mempunyai muatan pandangan hidup yang berlainan dengan pandangan hidup Islam.Sebenarnya jika akan digunakan bahasa asing juga, maka istilah exegesis atau pun commentary atau penafsiran yang selama ini digunakan, itu sudah cukup memadai untuk al-Quran. Kenapa kini exegesis atau commentary mesti ditukar dengan hermeneutics.
Dapat kita bayangkan bagaimana bila metode hermeneutic of suspicion ini bila diterapkan untuk al-Quran al-Karim. Sebelum membaca al-Quran kita mesti curiga terlebih dahulu. Padahal sebelum membacanya kita diajar membaca ta’awudz :’Audzubillahi minasysyaithoonirrojiim”, mohon perlindungan dari setan yang akan menyeret kepada kekeliruan ketika membaca dan memahami al-Quran. Metode hermeneutika ini mengajar kita untuk menjadi setan sebelum membaca al-Quran, kerana belum apa-apa, hati, pikiran dan logika telah dikondisikan untuk curiga akan kebenaran teks, kebenaran makna dan kebenaran ke-wahyuan al-Quran. Betapa dahsyatnya kesesatan tafsir Hermeneutika ini. Dalam metodologi tafsir tidak pernah ada yang mempermasalahkan teks, karena Rasulullah SAW sendiri yang menafsirkan al-Quran. Jalur periwayatannya sudah jelas, mutawatir, para huffadz (penghafal al-Quran) juga para Qurro’ (ahli baca al-Quran) pun selalu menjaganya dalam sanubari mereka. Sepanjang sejarah manusia, tidak ada peradaban di dunia ini yang memiliki buku maupun kitab suci yang begitu hebat, yang dihafal dalam dada-dada jutaan pengikutnya. Sepakar-pakarnya atau seprofesor-profesornya ahli ekonomi tidak akan pernah menghafal bukunya Adam Smith ”The Wealth of Nation”, dan tidak akan tertarik menghafalkannya. Seahli-ahlinya seseorang dalam ilmu sosiologi ia tidak pernah berminat menghafal bukunya Max Weber. Semarxis-marxisnya seseorang dia tidak ingin menghafal bukunya Karl Marx. Bahkan orang kristen sendiri tidak ada yang menghafal kitab suci mereka, walau betapa dia adalah pendeta tertinggi.
Lihatlah umat Islam. Walau dia bukan orang Arab, selalu berupaya menjaga apa yang terkandung di antara dua lembar sampul kitab sucinya. Walau dia mungkin tidak mengerti setiap kosa kata Arab, tapi tahu dimana letak panjang pendeknya, tahu dimana harus berhenti, tahu dimana harus jelas dimana harus samar, tahu urutan-urutan ayat-ayatnya tanpa tertukar. Bahkan kita lihat, orang yang buta bisa lebih hafal dibanding orang yang bisa melihat. Buku/kitab mana lagi di dunia ini yang bisa mendekati kemukjizatannya dalam hal ketertarikan pengikutnya untuk menghafal. al-Quran telah dihafal secara massal dari sejak ayat demi ayatnya diturunkan. Jadi tidak mungkin terjadi kekeliruan dan penyimpangan. Keotentikan akan selalu terjaga. Bahkan satu huruf saja yang menyimpang dari al-Quran itu akan ketahuan, karena ilmu tentang huruf-huruf al-Quran pun ada dalam Islam. Wallahu A`lam Bissawab.
Bibliografi
1. Mamat S. Burhanuddin (2006), Hermeneutika al-Quran ala Pesantren (Analisis Terhadap Tafsir Marah Labid Karya K.H. Nawawi Banten), Yogyakarta: UII Press.
2. Ahmad Qusyairi Suhail, Al-Mufassir, Syartuhu, Adabuhu, Masadiruhu, Diratsah Taksiliyah.Maktabah al-Rusd, cet I, (1429H – 2008M).
3. Dr. Musaid bin Sulaiman bin Nasir al-Tayyar, Syarh Muqaddimah fi Usul al-Tafsir, Karya Ibnu Taymiyah: Dar Ibn al-Jauzi, cet II, 1427H.
4. Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Misbah: Pesan, kesan dan keserasian al-Quran / M. Quraish Shihab,..Jakarta: Lentera Hati, 2002.
5. insistnet.com. Adian Husaini, MA (VCD), Bahaya Hermeneutika Dalam Menafsirkan al-Quran, Lembaga Pengajian Perbandingan Agama, LP2A.
[1] al-Attas, The Concept of Education in Islam : A Framework for an Islamic Philosophy of Education. An Address to the Second World Conference on Muslim Education, Islamabad, Pakistan, 1980. Kuala Lumpur : Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM), 1980; cetakan kedua oleh International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 1991, dikutip dari Prof.Dr.Wan Mohd Nor Wan Daud, Tafsir dan Ta’wil Sebagai Metode Ilmiah, (Jurnal ISLAMIA, Tahun I No.1/Muharram 1425 H), h. 54.
[2] Abu Ja’far Ibn Jarir al-Tabari, Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an, diterjemahkan dan diberi pengantar oleh J.Cooper (Oxford : OUP, 1987), selanjutnya sebagai Jami’ al-Bayan, 1:8, dikutip dari Prof.Dr.Wan Mohd Nor Wan Daud, Tafsir dan Ta’wil Sebagai Metode Ilmiah, (Jurnal ISLAMIA, Tahun I No.1/Muharram 1425 H), h. 54.
[4] Hadith Riwayat al-Bukhari, Muslim dan Ahmad. Lihat Muhammad Fu’ad Abdul Baqi, Mutiara Hadits Shahih Bukhari Muslim dari Abi Said al-Khudri, edisi revisi Kitab Ilmu, (Surabaya : Bina Ilmu, 2005), h. 951.
[5] Dr.Syamsuddin Arif, Orientalis & Diabolisme Pemikiran-Bab Hermenutika dan Tafsir Al-Qur’an, (Jakarta : Gema Insani Press, 2008), h. 176-177.
[6] Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat Praktik Pendidikan Syed M.Naquib Al-Attas, diterjemahkan dari The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas, (Bandung, Mizan, 2003), h. 115.
[7] Abd al-Qadir Muhammad Salih, (2003), al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-Asr al-Hadith, Beirut: Dar al-Ma`rifah, h. 79. Lihat juga: Muhammad Husyain al-Dhahabi (2000), al-Tafsir wa al-Mufassirun, j. 1. Beirut: Dar al-Yusuf, h. 34. Dan Abd al-`Azim Ahmad al-Ghabbasyi (1971), Tarikh al-Mufassirin wa al-Manahij al-Mufassirun, kaherah: Dar al-Tiba`ah al-Muhammadi, h. 6.
[9] Nasr Hamid Abu Zayd (2003), al-Quran Hermeneutika dan Kekuasaan, Dede Iswadi A. Rohman dan Ali Mursyid(terj.), Bandung: RQis (Risearch for Quranic Studies), h. 34.
[10] A. Lutfi Assyaukani (1998), Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, dalam Jurnal Pemikiran Islam Para Madina, vol. I. No. 1, juali – Disember, 1998, h. 58 – 95.
[11] Fazlur Rahman (1998), Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition, Chicago London: The University of Chicago Press, h. 6.
[12] Mohammad Arkoun (1987),al-Fikr al-Islami Qiraah Ilmiyah, Beirut: Markaz al-Inma` al-Qaumi, h. 5.
[13] Hassan Hanafi (1981), Al Turath wa al-Tajdid, Kaherah: Daral-Tanwir li al-Tiba`ah; Kazuo Shimogaki (1997), Kiri Islam antara modernism dan postmodernisme: Telaah kritis pemikiran Hassan Hanafi, cet. III. Yokyakrta: LKiS, h. 68; A.H. Ridwan (1998), Reformasi Intelektual Islam. Yokyakata: Ittaqa press, h. 26.
[14] Mohammad Abid al-jabiri (2003), Kritik Kontemporer atas filsafat Arab Islam, M. Nur Ichwan (terj.), Yokyakarta: Islamika: Takwin al-`Aqli al-`Arabi (1989), cet. IV. Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-`Arabiyayah, h. 89.
[15] Nasr Hamid Abu Zayd (1994), Naqd al-Khitab al-Dini. Kairo: Sina lial-Nasyr, cet. II, h. 1 – 3, Mafhum al-nass Dirasah fi al-Ulum al-Quran, (1994) cet IIBeurut: al-Markaz al-Thaqafi al-`Arabi, h. 6.
[17] Ahmd Zaki Mubarak, Pendekatan Hermeneutk: Kajian terhadap Pemikiran Muhammad Syahrur dalam buku al-Kitab wa al-Quran Qiraah Mu`ashirah (2010), jabatan al-Quran dan al-Hdith, Akademi Pengajian Islam, University Malaya – Kuala Lumpur, h. 4.
[18] Bahasa Greek adalah Bahasa Yunani. Ia di tuturkan oleh 15 juta orang di Yunani. Greek telah ditulis dalam huruf Greek , huruf yang pertama sejak abad ke- 9 sebelum masehi. Lihat Laman Web: http://ms. Wikipedia.org/wikiBahasa_Greek, pada 1 November 2007.
[19] Mamat S. Burhanuddin (2006), hermeneutika al-Quran ala pesantren; Analisis terhadap Tafsir Marah Labid karya K.H. Nawawi al-Bantani, Yokyakarta: UII Press, h. 57.
[20] Menurut pendapat Sayyed Muhammad Naquib al-Attas, ada perbezaan antara interpretasi dengan tafsir atau takwil. Tafsir tidak boleh dianggab atau diterjemahkan sebagai hermeneutic kerana terdapat perbezaan yang jelas diantara nass al-Quran dengan teks-teks yang lain, sama ada teks agama ataupun teks-teks sastera. Lihat Wan Mohd Nor Wan Daod, (1998), The Educational Philosophy and practice of Sayyed Muhammad Naquib al-Attas: An exposition of the original concept of Islamization, Kuala Lumpur: ISTAC, h. 346.
[21] Muzairi (2003), Hermeneutik Dalam Pemikiran Islam, (Hermeneutik Mazhab Yogya) Yokyakarta: Islamika, h. 54.
[22] Fakhruddin Faiz (2003), Hermeneutika Qurani antara teks, konteks dan kontekstuaitas, Yogyakarta: Qalam, h. 20.
[23] Richard E. Palmer (1969), Hermeneutics Interpretation Theory in Schleirmacher, Dilthey, Heidegger ang gadamer. Evanston: Northwestern University Press, h. vi.
[27] Paul Ricoeur (2006), (ia adalah seorang ahli falsafat), Hermeneutics and The Human sciences. Hermeneutika ilmu social Muhammad Syukri (terj.). Yokyakarta: Kreasi wacana, h. h. 3 – 5.
[28] Beliau adalah seorang sarjana sosiologi. Lihat Laman web Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Zygmunt_Bauman#Bauman.27s_Postmodernity. 29 Oktober 2007.
[29] Zygmunt Bauman (1978), Hermeneutics and social sciens. New York: Colombia University Press, h. 5 – 7.
[30] Carl E. Braaten (1952), New Direction in Theology, Philadelphia: The Westminster Press, h. 132.
[32] Van E. Harvey, (t.t), Hermeneutic, dalam mercea Eliade, The Enyclopedia of Religions, New York: Macmillan Publishing Co. Vol 3. h. 486.
[33] Robert Audi (1995), The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge: University Press, h. 323.
[36] Ahmad Zaki Mubarak (2010), op.cit..., h. 31.
[38] F.W Zimmerman (1981), al-Farabi`s Commentary and Short Treatis on Arris totle`s De Interpretatione, London: The Oxforod University Press, h. 1.
[40] F. Budi Hardiman (2003), Melampaui Positivisme dan Modernitas (Diskursus Filosofis Tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas), Yogyakarta: Kanisius, h. 42
[41] Mamat S. Burhanuddin (2006), h. 76 – 77, lihat juga: M.T.H. Houtsma, A. J. Wensinck, (1987), Ensiclopedia of Islam, leiden: E.j. Brill Luzac, vol III, h. 463.
[43] Muzairi (2003), h. h. 60 – 63, lihat juga Haidar Beagir (2003), Hermeneutik dan teks Agama, Jurnal Tarjih, edisi ke-enam, Julai 2003, Yogyakarta: Majlis Tarjih dan pengembangan pemikiran islam LPPI UMY, h. 38.
[45] Pemahaman teks ayat al-Quran ditempatkan sebagai sebuah produk upaya seorang manusia dalam memahami teks ayat yang bersifat relatifisme absolut. Artinya penafsiran tersebut adalah relatif karena ia produk nalar yang serba terbatas namun sekaligus juga ia memiliki nilai absolut kerana sampai batas tertentu kapasitas nalar manusia dan firman tuhan pasti ada kesinambungan mengingat keduanya merupakan ciptaan Allah sendiri yang telah didesain sedemikian rupa agar nalar dan firmanNYA dapat berhubungan. Lihat Mamat S. Burhanuddin (2002), Hermeneutika ala Pesantren, h, 81.
[48] Abd Rahman bin Aby Bakr Jalal al-Din al-Sayuti (2003), Tafsir al-Jalalain, Beirut: Dar al-Khair, h. 3
[50] Muhammad Syahrur (1990), op.cit..., h. 110.
[51]Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif-Mengatasi Peroblematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan atas Diskursus Keagamaan, (Jakarta : ICIP, 2004), h. 3.
[52] Menyatakan Al-Qur’an sebagai teks penuh dengan resiko. Pertama, sebagai teks AL-Qur’an tidak bisa lepas dari konteks budaya dan sejarah. Kedua, pendekatan yang dipergunakan adalah pendekatan kebahasaan dan sastra yang memperhatikan aspek kultural dan historisitas teks. Ketiga, titik tolak studi Al-Qur’an berubah dari keimanan menjadi keilmuan dan objektivitas (scientific and objectivity). Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass Dirasah fi Ulum al-Qur’an, (Kairo : al-Hay’ah al-Misriyah al-‘Ammah li al-Kitab), 11. Dikutip dari tesis Arif Mansyuri, Konstruksi Tafsir Feminis (Studi Pemikiran Amina Wadud Atas Kesetaraan Jender dalam Al-Qur’an), IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2006, h. 1.
[53] Nashr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklusif-Mengatasi Peroblematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan atas Diskursus Keagamaan, (Jakarta : ICIP, 2004), bagian Pengantar Redaksi, h. vii.
[54] Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nas Dirasah fi Ulum al-QUr’an, (Beirut : al-Markaz al-Thaqafiy al-Araby, 1994), hal 221-223. Dikutip dari Adian Husaini dan Henri Salahuddin, Studi Komparatif : Konsep Al-Qur’an Nashr Hamid Abu Zayd dan Mu’tazilah, Jurnal ISLAMIA, Tahun I No.2/Juni-Agustus 2004, h. 35-36.
[55] Kris Budiman, Kosakata Semiotika (Yogyakarta, LKiS, 1999), 21, dikutip dari Dr.Ir.Muhammad Shahrur, Prinsip-Prinsip Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, bagian Pengantar Penerjemah, (Yogyakarta, eLSAQ Press, 2004), h. xvii.
[56] Adian Husaini dan Henri Salahuddin, Studi Komparatif : Konsep Al-Qur’an Nashr Hamid Abu Zayd dan Mu’tazilah, Jurnal ISLAMIA, Tahun I No.2/Juni-Agustus 2004, h. 36.
[57] Rahman, "Islamic Modernism", 329: Idem., Major Themes, 71. Sumber: Kertas kerja ini dibentangkan di Balai Islam, Kota Bharu, Kelantan Darul Nairn, pada 3hb Jun 2006.
[58] M. Quraish Shihab (2002), Tafsir al-Misbah: Pesan, kesan dan keserasian al-Quran, Jakarta: Lentera Hati, h. 607.
[59] Adian Husaini, MA (VCD), Bahaya Hermeneutika Dalam Menafsirkan al-Quran, Lembaga Pengajian Perbandingan Agama, LP2A. Lihat insistnet.com.
[63] M. Quraish Shihab, (2002), op.cit..., h. 174.
No comments:
Post a Comment